L’illusione della realtà di Donald Hoffman è un saggio di ontologia scritto da uno scienziato. Niente di nuovo. Ieri come oggi è l’osservazione della realtà a provocare domande. Ieri il filosofo era scienziato (Aristotele per esempio). Oggi gli scienziati sono anche filosofi. Siamo avvezzi agli slanci metafisici della fisica contemporanea, agli scorci da vertigine aperti dalla riflessione sulle implicazioni della meccanica quantistica e della relatività (ristretta e generale). D’altronde, che la scienza sconfini in filosofia non deve sorprendere, posto che filosofia non è innanzitutto una dottrina ma un atteggiamento o un istinto: quello che dall’interno di un campo d’osservazione spinge a porre domande radicali, fino a mettere in discussione, facendoli emergere, i pregiudizi inconsci dell’osservatore-interprete, il suo prospetticamente limitato o decentrato punto di vista. Ogni rivoluzione scientifica – l’eliocentrismo, l’evoluzionismo, la relatività – scaturisce dall’opera di quell’istinto, dallo sforzo di uscire dalla visione parziale, dalla “scatola”. Di meno consueto c’è forse che Hoffman arriva alla metafisica dalla psicologia della percezione e dalla biologia evoluzionistica. Classe 1955, psicologo cognitivo, docente universitario prima di scienze cognitive e poi di logica e filosofia della scienza presso il Dipartimento di scienze cognitive dell’University of California Irvine, Hoffman si è occupato in particolare di psicologia della visione e di percezione dal punto di vista evoluzionistico.
Il libro enuncia due tesi estreme per la mentalità oggi dominante, anche nella scienza, che i più vorranno liquidare in fretta. La prima è la “teoria dell’interfaccia percettiva”, secondo cui la realtà non è come la vediamo, non assomiglia neanche lontanamente a quel che vediamo, al punto che neanche spazio e tempo esistono. La seconda è la “teoria del realismo cosciente”, secondo cui “la coscienza è la natura fondamentale della realtà oggettiva” (p. 286); ossia “è la coscienza, non lo spaziotempo con i suoi oggetti”, cioè non la materia incosciente, “a costituire la realtà fondamentale” (p. 283).

In sostanza, Hoffman prende sul serio l’ontologia di film come Matrix e Il tredicesimo piano (che cita apertamente) e le esperienze di realtà virtuale: vale a dire l’idea che la realtà che percepiamo, il mondo, è solo apparenza, è una realtà mentale generata nella nostra coscienza da un sostrato completamente diverso e in nulla somigliante a quella realtà. E, seguendo il filo del suo autonomo ragionamento di scienziato della percezione, ritrova le idee di Leibniz e di Kant (che di sfuggita menziona) e quelle degli idealisti tedeschi e di Schopenhauer. Come Kant, Hoffman ritiene che spazio e tempo siano mere forme della percezione e che le cose percepite (rappresentazioni) non siano le cose in sé e neanche gli rassomiglino (nega cioè il realismo percettivo, anche nella visione). Come Leibniz, afferma che il mondo è composto di “agenti coscienti”, monadi psichiche, entità in sé mentali, anche se in un senso tutto da chiarire.

Hoffman è consapevole che le sue idee non sono inaudite. È difficile pensare che non abbiano le loro radici e i loro stimoli di partenza soprattutto nel dibattito noto nel mondo anglosassone come filosofia della mente, e tuttavia, mentre mette in discussione e anzi sovverte il fisicalismo monista (in sintesi, nella sua enunciazione più drastica, l’idea che solo il sostrato materiale “cervello” esiste, mentre la mente ne è al massimo l’inconsistente ombra), Hoffman non si richiama tanto ai teorici della filosofia della mente quanto alla “filosofia continentale”, alle religioni orientali e alla mistica, riconoscendo (p. 279) che idee simili alle sue sono apparse nei ragionamenti di filosofi come Parmenide, Pitagora e Platone e come Leibniz, Kant e Hegel, oltre che in religioni orientali come il buddhismo e l’induismo e nelle correnti mistiche di islamismo, ebraismo e cristianesimo.
Il saggio parte dalla domanda: cos’è la coscienza? L’idea dominante è che sia l’attività di un sostrato materiale, il cervello, e che nasca quindi dall’interazione dei neuroni. Alcune prove lo confermano: primo, dividendo il cervello si divide anche la coscienza (Hoffman ci racconta qui delle bizzarrie di comportamento dei soggetti split brain, ossia quelli nei quali i due emisferi cerebrali sono stati separati chirurgicamente); secondo, il monitoraggio del cervello mostra ad abbondanza l’esistenza di correlati neurali della coscienza (NCC) (l’attivazione di certe aree del cervello in concomitanza con certe attività mentali). Tuttavia, nonostante queste conferme della relazione tra cervello e mente, chiosa l’autore, non abbiamo teorie scientifiche per spiegare in che modo l’attività del cervello – o di un computer o di qualsiasi altro sostrato materiale – possa generare (o essere) l’esperienza cosciente. Brancoliamo nel buio; dobbiamo appellarci a un “miracolo” (p. 39). Forse – suggerisce Hoffman – abbiamo impostato male il problema. Forse assumiamo per vero qualcosa che invece è falso (anticipando le conclusioni del libro: diamo per scontata l’ontologia materialista, ossia il fisicalismo, cercando quindi di “costruire” la coscienza a partire dai processi fisici, laddove invece dovremmo forse provare a ipotizzare che la coscienza è un fenomeno primigenio, intrinseco alla realtà, non affatto derivato). Proviamo allora a mettere in discussione le nostre convinzioni più profonde.
Una delle nostre convinzioni più profonde è che “noi vediamo la realtà così com’è” (p. 42). Sappiamo di non vedere tutta la realtà (sappiamo per es. che l’occhio non vede le radiazioni luminose al di là nell’infrarosso e nell’ultravioletto) e sappiamo che a volte ci inganniamo (vediamo un serpente dove c’è una corda). Ma, a parte gli abbagli, crediamo che quello che vediamo sia reale: se vedo un pomodoro rosso, sono convinto che ci sia un pomodoro rosso; ossia che il pomodoro come lo vedo esista anche quando non lo guardo. E se questa convinzione fosse sbagliata? La prima tesi di Hoffman è che – per l’appunto – la realtà che vediamo non esiste. Non come la vediamo. Non c’è alcuna somiglianza tra quello che vediamo (percepiamo) e quello che c’è davvero. “La probabilità che vediamo la realtà così com’è è pari a zero”, “della realtà così com’è non vediamo nulla” (p. 47). La relazione tra quel che vediamo e quel che esiste davvero è la stessa che c’è tra le icone del desktop del nostro computer e il macchinario (il sostrato materiale, l’hardware col suo software) che sta loro dietro (questa similitudine regge tutto l’impianto del libro). Lo stesso vale per i nessi causali: come un file non è la sua icona, così a distruggerlo non è il fatto di averlo trascinato nell’icona “cestino”. Detto altrimenti, la relazione tra realtà percepita e realtà reale è la stessa che c’è tra la realtà virtuale e il sostrato elettronico che la produce sui miei sensi. Anche spazio e tempo sono solo forme della percezione. Non esistono fuori della mente.
Che argomenti porta Hoffman per sostenere la sua tesi? Argomenti innanzitutto della psicologia evoluzionistica. La psicologia evoluzionistica ci ha già spiegato che la bellezza (che percepiamo nel partner) è segnalatore di benefici adattativi, ossia è misura delle maggiori (bellezza) o minori (bruttezza) prospettive di avere (con quel partner) una prole e una prole sana (capace cioè di sopravvivere e di riprodursi a sua volta). In sostanza la bellezza che percepisco in un partner è, in quest’ottica, solo un indice sintetico della fitness (qui utilità a fini riproduttivi). L’evoluzione ci ha fatti (noi esseri viventi) più per cogliere la fitness che la realtà. Lo prova ad esempio il fatto che certi coleotteri australiani cercano di accoppiarsi con fondi di bottiglia che somigliano alle loro femmine; addirittura, li preferiscono. Evidentemente questi fondi di bottiglia inviano segnali di fitness sessuale più forti delle femmine della specie. Com’è possibile che i maschi si confondano? È possibile perché percepiscono i segnali di fitness (che i fondi di bottiglia casualmente lanciano con più forza delle femmine) meglio dei contorni della realtà. La percezione, del resto, è plasmata dai geni. Alla base c’è la lotta tra geni. I geni plasmano la percezione della bellezza per rendere più competitivi gli animali che ne sono portatori. “Bellezza” è il nome culturale dell’insieme di segni che la selezione naturale ci ha addestrato a riconoscere e a cercare come segni di fitness. Hoffman si dilunga sui riscontri sperimentali di queste tesi.
Gli argomenti della psicologia evoluzionistica (gli abbagli percettivi provocati dal richiamo sessuale) ci dicono che vediamo la fitness meglio della realtà. Che ci dice invece la psicologia della visione riguardo alla nostra capacità di cogliere la realtà? L’esperienza del senso comune è questa: apriamo gli occhi e vediamo il mondo; la visione è immediata, istantanea, naturale; non dubitiamo che il mondo fosse lì uguale a così anche quando tenevamo chiusi gli occhi. Gli studiosi della visione però ci insegnano che la visione è il risultato finale di un’attività del cervello enormemente complessa: dagli stimoli luminosi che giungono agli occhi, attraverso un complicatissimo processo neurofisiologico, nasce la visione del “mondo esterno”. Avendo coscienza di questo processo, diventa difficile credere che quel che vediamo esiste proprio come lo vediamo. È il dato da cui parte Kant. Forse, sulla scia di Kant, dobbiamo distinguere tra la cosa in sé (il Sole, ma anche il cervello), che è essenzialmente inconoscibile, e l’idea della cosa che il nostro cervello costruisce? Possiamo provare. Domandiamoci allora che relazione c’è tra la cosa in sé (che esiste anche se nessuno la guarda) e la nostra idea della cosa? La tesi dominante – ammette Hoffman – è che le nostre rappresentazioni delle cose corrispondano alle cose in sé, ne forniscano un’idea veritiera. Del resto, ragionano in tanti, vedere bene è essenziale per sopravvivere; quindi dobbiamo essere i discendenti di quelli che vedevano meglio. Fuori dal coro, però, lo scienziato cognitivo Steven Pinker (che Hoffman ebbe per docente per un anno) suggerì che la selezione naturale potrebbe non aver favorito le percezioni veridiche. “La mente – osservò Pinker – si è evoluta per selezione naturale per risolvere problemi che erano questioni di vita o di morte per i nostri antenati, non per entrare in comunione spirituale con il giusto” (pp. 88-89).
Chi ha ragione? “La selezione naturale favorisce le percezioni calibrate sulla verità o sulla fitness?” (p. 94). Proviamo a ipotizzare che abbia favorito le percezioni non di un’astratta realtà ma della quantità di fitness degli oggetti. Ci sono argomenti per sostenerlo? Hoffman ritiene di sì: la teoria evolutiva dei giochi (di cui ragguaglia brevemente il lettore) fornisce il modello per impostare la questione e il teorema FBV (fitness batte verità) dà la dimostrazione. È un teorema ideato da Hoffman, dimostrato da Chetan Prakash, testato e confermato in molte simulazioni. Esempio facile: immaginiamo un mondo artificiale abitato da una creatura capace di due stati percettivi e bisognosa di una sola risorsa ma in quantità modica: né troppa né poca (come per noi l’ossigeno). Se la creatura adotta la strategia Verità, ha percezioni corrispondenti ai seguenti due stati della risorsa vitale: poca/tanta (non percepisce lo stato “modica”). Se invece adotta la strategia Fitness, ha percezioni corrispondenti a questi due altri stati: modica/non modica (cioè vitale/esiziale). La strategia Fitness vince (per i dettagli, rinvio al volume). Non dipenderà dal fatto che la nostra creatura è troppo elementare, essendo capace di due soli stati percettivi? No, la teoria dimostra che, via via che gli stati percettivi e gli stati del mondo aumentano, la strategia Fitness è sempre più vincente, al punto che le probabilità di sopravvivenza di Verità si azzerano. Conclusione: la selezione ci ha plasmati non per percepire la realtà, ma per trovare quel che ci serve.
Ora, se le nostre percezioni non colgono la realtà, allora non la coglie nemmeno il nostro linguaggio, che è tagliato sulle nostre percezioni. “Dalla realtà oggettiva spariscono gli oggetti fisici nello spazio-tempo, compresi quelli fondamentali per la biologia: DNA, RNA, cromosomi, organismi e risorse […] una realtà oggettiva c’è. Ma quella realtà non assomiglia affatto alle nostre percezioni degli oggetti nello spazio e nel tempo” (p. 107). “Significa che le nostre percezioni ci mentono? Non proprio”. Fanno il loro lavoro, “che non è rivelare la verità, bensì guidare azioni utili” (p. 112). “Pertanto, per capire la realtà dobbiamo trovare una struttura più fondamentale, senza spazio, tempo e oggetti fisici” (p. 119).
Hoffman riassume queste idee in quella che chiama teoria dell’interfaccia percettiva (TIP). Lo spaziotempo è il nostro desktop e gli oggetti sono le nostre icone. Il linguaggio dell’interfaccia – pixel e icone – non può descrivere l’hardware e il software. L’evoluzione ha plasmato i nostri sensi per farne un’interfaccia utente tagliata su misura per le necessità della nostra specie; nasconde la realtà oggettiva, ma guida il nostro comportamento nella nostra nicchia. Che le nostre percezioni siano un’interfaccia esclusiva della nostra specie, non una ricostruzione della realtà, lo intuì – ricorda Hoffman – anche il biologo von Uexküll (1864-1944), il quale sostenne che le percezioni di ciascuna specie sono un’interfaccia unica, da lui detta Umwelt (p. 130) (per inciso, l’importanza filosofica delle idee di von Uexküll fu colta presto da Max Scheler e Umwelt è un concetto chiave dell’analitica esistenziale di Essere e tempo di Heidegger, il quale era a conoscenza delle idee di von Uexküll). L’interfaccia di noi umani si è evoluta per noi. Ci sono innumerevoli altre modalità di percezione, ma non riusciamo neanche a immaginarle. Per esempio, com’è essere un pipistrello che caccia falene col sonar? (p. 224, la domanda riecheggia il titolo del saggio di Thomas Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, che però non è citato).
Quando chiudo gli occhi, il cucchiaio che guardavo cessa di esistere. Cessa di esistere perché io (il mio cervello) smetto di costruirlo. “Quando distolgo lo sguardo, qualcosa continua ad esistere, ma qualunque cosa sia non è un cucchiaio né un altro oggetto qualsiasi nello spaziotempo”; “qualcosa di indipendente da noi esiste, ma quel qualcosa non combacia con le nostre percezioni” (p. 126-130). Per aiutare il lettore a familiarizzare con l’idea che quel che vediamo non esiste quando non lo guardiamo, Hoffman introduce esempi di figura bistabile (es. il cubo disegnato: qual è la faccia anteriore e la posteriore?) e di illusione ottica.
Che ne pensa la fisica dell’idea che lo spaziotempo non esista ma sia creato dalla mente e che “la realtà, qualunque cosa sia, esula dai confini dello spaziotempo”? Qui Hoffman si muove in un campo non suo. Dopo aver rievocato brevemente il dibattito sul concetto di realtà esterna suscitato tra gli scienziati (fin da Einstein) dalla meccanica quantistica e dai risultati sperimentali (a cominciare da quelli di John Bell sugli elettroni entangled), Hoffman conclude che la fisica non contraddice la tesi della TIP secondo cui il realismo è falso (p. 149). La teoria quantistica – commenta Hoffman – nega che gli oggetti abbiano valori definiti per le proprietà fisiche indipendenti dal fatto che siano osservati o meno (p. 159). Ma per la fisica si salvano almeno il tempo e lo spazio? È, almeno lo spaziotempo, reale? No. Hoffman racconta in estrema sintesi l’esperimento di scelta ritardata di John Wheeler e le sue conclusioni: “Lo spazio non esiste. Il tempo non esiste […] sono modalità del pensiero, non condizioni del vivere”; “lo spaziotempo e i suoi oggetti non sono fondamentali”. Racconta poi delle nuove frontiere della fisica e del principio olografico studiato da Susskind e Hooft, citando infine le parole di Susskind: “l’universo […] è un ologramma, un’immagine di una realtà codificata su una lontana superficie bidimensionale […] tutto ciò che è contenuto in una data regione spaziale può essere descritto da bit di informazione confinati sul bordo della regione stessa”. Ricapitolando, la TIP afferma che né lo spaziotempo né gli oggetti esistono se non nella mente. La fisica ha da portare obiezioni a quest’ipotesi? No, anzi la condivide. Con le parole del fisico americano Nima Arkani-Hamed (citate da Hoffman): “Tutti noi o quasi crediamo che lo spaziotempo non esista […] e che vada sostituito da componenti più primarie” (p. 172).
Se ciò che vediamo sono icone nella nostra interfaccia, questo vale anche per il nostro corpo: anche la mia mano è un’icona dell’interfaccia (p. 207), non esiste realmente. “Il mio stesso corpo è un’icona, che nasconde una realtà complessa di cui non so nulla” (p. 208). I meccanismi inconsci che attivano l’attenzione (lasciando che sia attirata da qualcosa) sono anch’essi al servizio della fitness. Anche la memoria, come la percezione e l’attenzione, si è evoluta per servire la fitness. I ricordi non sono un resoconto veridico del passato più di quanto le percezioni lo siano del presente (p. 249).
A questo punto, possiamo riprendere la domanda iniziale. Cos’è la coscienza? Secondo le neuroscienze, è il prodotto del cervello. Si tratta però, a ben vedere, di un’affermazione di principio, posto che le neuroscienze non hanno idea di come un ammasso di materia inanimata, qual è il cervello, possa riuscire a generare la coscienza. Alla luce delle conclusioni cui siamo giunti, quest’affermazione di principio appare particolarmente dubbia. Avrebbe senso affermare che il nostro desktop è generato (causato) da un’icona dentro il nostro desktop? Se gli oggetti e lo spaziotempo sono eventi mentali, allora il tentativo di spiegare la coscienza a partire da un oggetto dentro lo spaziotempo è necessariamente votato a fallire. Le spiegazioni causali funzionano dentro l’interfaccia ma non riescono a trascenderla (p. 257).
Cambiamo prospettiva. “Forse il mondo è una simulazione al computer e noi siamo solo avatar che lo abitano, proprio come in film come Matrix e Il tredicesimo piano e in giochi come The Sims. Forse in un altro mondo c’è un esperto di informatica che si diverte a creare e controllare noi e il nostro mondo. A loro volta, quell’esperto e il suo mondo potrebbero essere il giocattolo digitale di un esperto di informatica in un mondo a un livello più profondo. La cosa potrebbe andare avanti per più livelli, fino a raggiungere un livello base in cui gira la prima simulazione” (p. 259). Quand’anche fosse così, però – si domanda Hoffman – qual è il sostrato che genera la simulazione? E soprattutto: come ci riesce? A ben vedere, se anche ipotizziamo che il mondo sia una simulazione, la genesi delle esperienze coscienti rimane un mistero (p. 261). Nessuna teoria scientifica che prenda le mosse dai circuiti neurali (o da qualunque altro oggetto inanimato) riesce a spiegare la coscienza. “A mio avviso – commenta Hoffman – c’è un errore di fondo: semplicemente non è possibile cucinare la coscienza con ingredienti non coscienti” (p. 262).
La proposta di Hoffman, come anticipato, è di ipotizzare che gli elementi fondamentali del mondo siano non oggetti (inanimati) nello spaziotempo ma entità che egli chiama “agenti coscienti”, dalle quali il mondo sarebbe costituito interamente (p. 262). Hoffman non definisce il concetto di agente cosciente. Si capisce però che “agente” è qualsiasi porzione anche minima della realtà (per esempio un elettrone) in quanto agisce su altri agenti, modificandone lo stato e provocando reazioni. Dato però che le porzioni di realtà devono essere in sé coscienti (per le ragioni dette), allora dobbiamo parlare di “agenti coscienti”. La dinamica dell’agente cosciente è percezione-azione o meglio percezione-decisione-azione (p. 186-187), la qual cosa in linguaggio matematico si definisce, spiega Hoffman, kernel markoviano. Si può quindi fornire un modello matematico degli agenti coscienti. Questo modello, però, “non è né può creare la coscienza” (p. 270).
L’ipotesi che la realtà sia composta di agenti coscienti (monismo della coscienza) può essere chiamata – osserva Hoffman – “realismo cosciente”. “Il realismo cosciente e la TIP sono ipotesi indipendenti” (p. 263). Per capire la tesi del realismo cosciente, suggerisce l’autore, mettiamoci davanti a uno specchio. Il viso che vediamo (ciascuno il suo) è un’icona tridimensionale dietro la quale c’è il nostro mondo di esperienze coscienti. Il volto di una persona è come un portale web che (attraverso riso, ghigno, etc.) dà informazioni all’esterno sulle sue esperienze interne (coscienti). Tra uomini possiamo comunicare stati interiori solo mediante espressioni del viso perché condividiamo sia l’universo di esperienze coscienti sia l’interfaccia percettiva. Il volto di uno scimpanzé (l’icona con cui ci appare) è per noi meno trasparente: non ci lascia scorgere il suo mondo interiore. Ma questo non vuol dire che lì non ci sia un mondo interiore. Via via meno trasparenti sono per noi un gatto, un topo, una formica, un batterio, un virus, una molecola, un atomo, un quark: la loro icona, apparendo nella nostra interfaccia, ci dà sempre meno informazioni su quel che c’è dietro. Dobbiamo per questo concludere che dietro non c’è niente? Non abbiamo ragione sufficiente per farlo.
Per il realismo cosciente, la distinzione – che noi operiamo – tra entità coscienti come noi stessi (gli altri uomini), entità meno coscienti (gli animali a scendere verso le forme più semplici) ed entità non coscienti (sassi, atomi, etc.) è causata da un limite della nostra capacità percettiva e non dalla struttura del mondo. “Ogni icona che si sussegue [nella mia interfaccia percettiva], nella sequenza da essere umano a formica a quark, offre una visione sempre più fosca del mondo cosciente che si trova dietro di essa, ma ciò non comporta che sia la coscienza stessa ad offuscarsi. Il [mio] viso che vedo nello specchio, essendo un’icona, non ha coscienza di sé [non è un’entità cosciente]. Ma dietro quell’icona fiorisce un mondo vivo di esperienze coscienti [le mie], e lo so di prima mano. Analogamente il sasso che vedo nel letto di un fiume, essendo un’icona, non è cosciente né abitato dalla coscienza. [Ma] È un indicatore che segnala un mondo vivo di esperienze coscienti non meno palpitante del mio. Solo molto più oscuro a causa dei limiti della mia icona” (p. 268).
Che altro sappiamo degli agenti coscienti? Che “possono unirsi per formare nuovi agenti coscienti, e questi possono unirsi per formarne altri di livello superiore, e così all’infinito. Quando due o più agenti interagiscono, ciascuno conserva la propria autonomia individuale, ma insieme istanziano anche un nuovo agente” (p. 271). Per converso, “non possono suddividersi all’infinito in agenti più semplici. La gerarchia degli agenti coscienti ha un fondo – gli agenti ‘a un bit’ – che hanno solo due esperienze e due azioni”. Va da sé che dire che la coscienza è fondamentale (è la sostanza della realtà) non significa dire che sia fondamentale la coscienza umana. Il realismo cosciente non attribuisce un ruolo speciale all’essere umano, anzi ipotizza che “esistano innumerevoli tipi di agenti coscienti con una sconfinata varietà di esperienze coscienti, che nella maggior parte dei casi non riusciamo nemmeno a immaginare” (p. 286).
Le domande che il saggio suscita sono tali e tante che non si tenterà qui neanche di farne un elenco. Torna alla mente la profezia di E. Zolla, che in Uscite dal mondo (1992) preconizzò che l’esperienza della realtà virtuale avrebbe sconvolto la nostra percezione del mondo: “gli occhiali magici mostreranno la natura illusoria di ogni realtà”.