Con Arcana sapienza. Storia dell’alchimia occidentale dalle origini a Jung, Michela Pereira, ordinario di storia della filosofia medievale presso l’Università degli Studi di Siena, tenta di ricondurre a una narrazione storiografica unitaria, un sapere, quello alchemico, che a qualsiasi livello lo si consideri (terminologico, dottrinale, pratico) sfugge per statuto a una definizione univoca e lineare. Il fortunato lavoro di Pereira, la cui prima edizione risale al 2001, coniuga l’accuratezza scientifica con un taglio divulgativo che, senza sacrificare la complessità dell’argomento e trascurare la ricchezza della documentazione, permette al lettore non specialista di esplorare i meandri dell’arcana sapienza, lasciando intravedere in questo patrimonio di conoscenze una: «concezione del fare umano e di una visione del mondo […] non piattamente conformi all’idea del dominio umano sulla natura come sola possibilità di essere nel mondo» (p. 14).
La mitopoiesi alchemica, in Occidente come in Oriente, si fonda nella convinzione che si possa «produrre artificialmente la perfezione della materia» (p. 26), fino a giungere all’immortalità materiale o alla prolongevità, configurandosi il sapere alchemico come una via di salvezza che è allo stesso tempo «scienza divina», accessibile a pochi iniziati, detti dalla tradizione «figli di Ermete». La rivelazione ermetica, contenuta nel Corpus la cui traduzione Cosimo de’ Medici raccomandava a Marsilio Ficino prima di quella dei dialoghi platonici, veicolava l’idea dell’unità del tutto (Èn tò pàn) – di cui l’ourobòros, la serpe che si morde la coda, offre la prima raffigurazione simbolica.
L’alchimia occidentale si è dunque affermata negli ambienti egizi-alessandrini di epoca romana, portando però a frutto conoscenze metallurgiche che risalgono agli arbori della civiltà (VI-II millennio a.C.) e che trovano le loro principali fonti testuali in età antica nel trattato Sulle pietre di Teofrasto, nella Storia naturale di Plinio il Vecchio e soprattutto nella Materia medica di Dioscoride (I d.C.). Se il trattato Questioni naturali e segrete dello pseudo-Democrito alchimista sta alla base dell’arte trasmutatoria in Occidente, la prima alchimista di cui conosciamo il nome personale reale, non mitico, è Maria l’ebrea, identificata dai medievali con Maria la Profetessa, sorella di Mosé e Aronne, colei a cui si deve la messa a punto del procedimento del “bagnomaria”, consistente nel riscaldare la materia, immergendo il contenitore in cui è raccolta all’interno di un altro recipiente che contiene acqua bollente, e la più antica descrizione dell’alambicco, uno strumento di distillazione composto da una caldaia, da un sistema di raffreddamento, o condensazione del vapore, e da una cisterna di raccolta del distillato. Il principio alchemico dell’Uno-tutto trovava conferma nella pratica dei processi di rarefazione e condensazione che consentiva alle sostanze corporee rispettivamente di passare allo stato incorporeo per portarle di nuovo allo stato solido, dotandoli però di proprietà diverse da quelle di partenza.
In continuità con Maria si pone Zosimo (III d.C.), dalla cui opera, incorniciata da uno sfondo religioso gnostico, l’alchimia emerge come «arte sacra e divina», la cui conoscenza è ottenuta mediante sogni o visioni, che rendono possibile la liberazione almeno temporanea dell’anima, il principio divino, dai vincoli della materia. La demiurgia alchemica, la quale riproduce secondo Zosimo il corso dei processi naturali, si basa sulla possibilità di distillare l’arché, la materia prima, che è per Zosimo «acqua viva», la quale in virtù del processo di rarefazione a cui è stata sottoposta acquista una casualità efficiente speciale, che la rende agente trasmutatorio per eccellenza.
Come per Aristotele, l’Occidente latino conosce l’alchimia attraverso la mediazione della cultura islamica. Sotto il patrocinio della dinastia omayyade di Baghdad l’alchimia trova collocazione nella Casa della Sapienza istituita dal califfo allo scopo di accogliere gli apporti culturali di altre civiltà. Ma la cultura islamica non gioca soltanto un ruolo ricettivo. In questo ambiente vengono infatti confezionati alcuni importanti trattati di cosmogonia alchemica, a cui verrà riconosciuto un ruolo fondativo della tradizione alchemica islamica e occidentale: il Libro dei segreti della creazione, che si conclude con la celebre Tabula smaragdina – la tavola di smeraldo posta tra le mani di Ermete nella quale è contenuta la verità dell’unità del tutto –, la Turba philosophorum, concepito sotto forma di consesso filosofico, presieduto da Pitagora, in cui si discute della formazione del mondo e dei principi dell’opus – questi ultimi coincidendo con i quattro elementi naturali, racchiusi nella metafora dell’uovo cosmico (la quadripartizione dell’uovo in guscio, pellicola, albume e tuorlo esprime la matrice unitaria degli elementi visibili di cui tutti gli enti sono composti) –, e la Clavis sapientiae di Artefio, che riconosce all’origine dell’universo un’aqua a cui l’alchimista può giungere sottoponendo la materia ai processi di macerazione, putrefazione e distillazione.
L’autore più rappresentativo dell’alchimia islamica è Geber (VIII-IX) – identità fittizia dietro la quale si cela un’intera scuola di alchimisti a cui si deve l’elaborazione della dottrina della bilancia, stante nel riconoscere alla base di ogni essere vivente una proporzione matematica tra le quattro qualità elementari (caldo, freddo, umido e secco), che consentirebbe all’alchimista di riprodurre le forme viventi attraverso un processo di generazione artificiale. Grazie a Geber, l’arte trasmutatoria scopre il tema dell’homuncolus e l’allegoria dello sponsalitium tra sole e luna, matrice simbolica coniunctio oppositorum che ritroviamo al centro dell’iconografia rinascimentale e successivamente nella “nozze chimiche” della spiritualità rosacrociana.
La capacità dell’alchimia di trasformare metalli vili in oro data a partire dal XI secolo e trova spazio nella trattatistica erudita bizantina di cui la Crisopea di Michele Psello ci offre un esempio illuminante, specialmente perché mostra con «didascalica chiarezza la differenza fra aurifiction e aurification: “Veramente il compito a cui sono indirizzato non era né di conferire splendore all’oro né di moltiplicarlo, bensì di fabbricarlo”» (p. 79). In Occidente la trasmutazione dei metalli ad opera di un agente di perfezione detto elixir risale al Testamento di Morieno, vero anello di congiunzione tra la cultura islamico-iberica e la riflessione autonoma cui la cultura latina darà avvio durante il regno di Federico II, grazie soprattutto all’inesausta fatica enciclopedica di Michele Scoto. L’ingresso dell’alchimia nel sistema dei saperi va di pari passo con il tentativo di definire lo statuto epistemologico della disciplina, impresa con la quale si sono cimentati intellettuali del calibro di Alberto Magno e Ruggero Bacone. Quest’ultimo, in particolare, è stato il primo autore occidentale a distinguere tra alchimia speculativa e alchimia operativa o pratica e a «riconoscere nell’alchimia il motivo del farmaco della lunga vita, ricongiungendosi virtualmente alla tradizione alchemica indiana o cinese» (p. 144). Suggestioni destinate a influenzare anche la medicina ufficiale, prova ne sia l’importanza accordata da Pietro Ispano alla distillazione di acque medicinali.
Sul versante filosofico-ermetico, i primi decenni del Trecento vedono l’affermazione di una vera e propria scuola alchemica, di cui sono testimonianza i due trattati Testamentum e Rosarius attribuiti, rispettivamente, a Raimondo Lullo e Arnaldo da Villanova. Il primo, in particolare, introduce l’uso di designare il sostrato dell’opus come quinta essentia, la matrice materiale purissima ottenuta anche dal francescano Giovanni da Rupescissa, il quale scrive «di avere realizzato in una materia concreta l’unificazione di terra e cielo, superando idealmente (prima di Galileo e in direzione opposta) la scissione che caratterizza la filosofia aristotelica» (p. 164).
In termini di riconoscimento pubblico, l’alchimista – che Dante collocava all’Inferno, nella bolgia dei falsari – se da una parte viene percepito alla stessa stregua di streghe ed eretici, in quanto usurpa l’attività creatrice che solo Dio esercita legittimamente, dall’altra viene corteggiato dai sovrani delle nascenti monarchie nazionali, che sperano per suo tramite di procurarsi valuta pregiata a basso costo (a quale prezzo gli alchimisti abbiano scontato la fama, vera o presunta, di fabbricanti d’oro presso le corti europee è stato raccontato mirabilmente dal solfureo Gustav Meyrink). Sul piano linguistico, l’alchimia sviluppa alla fine del Medioevo un ricchissimo repertorio iconografico, fatto di allegorie, figurazioni simboliche, exempla imperniate sul motivo della morte iniziatica e della risurrezione a nuova vita, prestandosi a una immediata decodifica in senso cristologico, che a partire dal Quattrocento si struttura in un vero e proprio canone, nell’ambito della più ampia volontà umanistica di recuperare e preservare il patrimonio testuale dell’antichità. Il principio di analogia tra macrocosmo e microcosmo conosce una significativa e originale ripresa nella dottrina paracelsiana della signatura rerum, il presupposto epistemologico della corrispondenza tra esteriore ed interiore che sta alla base del parallelismo tra perturbazioni atmosferiche e malattie, motivo poi ripreso in chiave mistica da Jacob Böhme, autore nel quale si incontra per la prima volta la chiara consapevolezza del fatto che l’uomo non possa trasmutare la natura se non ha prima trasmutato se stesso.
Se ancora Francesco Bacone e persino Isaac Newton coltivavano letture e interessi alchemici, con Jean Baptiste von Helmot e Robert Boyle la chimica moderna si emancipa dalla credenza nell’esistenza di un farmaco universale capace di condurre al perfezionamento di ogni materia. Seppure «l’alchimia non fu una rudimentale proto-chimica né il suo misticheggiante opposto, ma un sapere strutturalmente diverso», l’uscita del Traité élémentaire de chimie di Antoine Lavoisier (1789) sancisce lo sdoppiamento tra le due discipline codificato nell’Encyclopedie dei philosophes, in base alla quale mentre la chymia persegue la via della sperimentazione che era stata dell’alchymia, quest’ultima finisce per rivendicare la propria competenza nel solo dominio spirituale.
Nei capitoli conclusivi, Pereira ripercorre la fortuna dell’alchimia negli ultimi due secoli, a partire dalla “rinascita ermetica” di ascendenza romantica, toccando il revival occultista registrato agli inizi del Novecento in seguito alla scoperta della radioattività, il tradizionalismo evoliano, l’esegesi junghiana dell’alchimia come processo di integrazione della personalità, fino a discutere le più recenti interpretazioni, avanzate nell’ambito degli studi di genere, che riconoscono nell’alchimia un potenziale tuttora spendibile nell’ottica del superamento del «paradigma scientifico e tecnologico della modernità, per elaborare un modello di azione alternativo a quello fondato sul distacco e sul dominio» (p. 278).