L’obiettivo di questo libro, ampio nel respiro e ricchissimo di citazioni, consiste nel «recuperare gli elementi costitutivi di una spiritualità filosofica. Nella convinzione che essa abbia qualcosa da offrire a chi non si riconosca – o in tutto o in parte – nelle proposte spirituali di origine confessionale né di matrice sapienziale orientale né di impianto psicologico né di stampo New Age» (p. 49). L’Autore è convinto che negli anni Dieci del XXI secolo sia maturo il tempo per risvegliare una spiritualità esplicitamente filosofica, che si ponga in relazione con le forme di spiritualità cristiana, orientale e psicologica senza però confondersi in nessun modo con esse. Ma che cosa si intende qui con il termine spiritualità? «Saggezza, trasformazione di sé, attività pratica» (p. 114) e poi «convinzione, passione, amore, slancio, ricerca. Di cosa? Di luce, quiete interiore, saggezza. I Greci direbbero che è questione di filia nei confronti della sofia. Di filosofia, appunto» (p. 294).
Tra i numerosi argomenti  – anche di natura operativa – affrontati dal libro, mi sembrano di particolare rilevanza l’ontologia, la morte, il tempo.
Uno dei fondamenti dell’attività filosofica, comunque la si declini, consiste infatti nell’indagine su «ciò che è in quanto è» (p. 146), sulla realtà e sulla verità degli enti, degli eventi e dei processi. Di tale realtà è parte costitutiva la fine di tutto ciò che ha avuto un inizio, in particolare la fine dei viventi, che è inscritta nel fatto stesso di essere nati: «Come ripeteva sant’Agostino, l’uomo nasce e di questo, essenzialmente, muore (incidenti, guerre, malattie sono occasioni secondarie)» (p. 260). Ne segue che una delle espressioni più chiare e radicali della saggezza filosofica consiste nell’accettare il proprio invecchiamento e soprattutto nel «rinunziare all’impresa […] di accrescere quantitativamente il tempo a propria disposizione per dedicarsi, invece, a intensificarlo qualitativamente» (p. 181). In questo modo si potrà affrontare  – come suggerisce Edgar Morin – il buio e l’incertezza dell’esistere senza tuttavia cedere alla disperazione, cercando piuttosto «di imparare la lezione del nichilismo come antidoto al delirio dell’onniscienza antropocentrica» (p. 143).
Costruito su una molteplicità di fonti e prospettive – in particolare sugli Esercizi spirituali e su altre opere di Pierre Hadot – c’è tuttavia in questo progetto qualcosa che lascia perplessi. La centralità continuamente ribadita del fattore biografico nella valutazione di una filosofia è infatti un evidente errore. I filosofi hanno ciascuno i propri lati oscuri, le loro miserie, esattamente come tutti gli altri esseri umani. Il significato della loro opera non può consistere nel rimuovere questo limite, e neppure nel comportarsi in modo sempre coerente con le proprie concezioni su una molteplicità di ambiti, ma sta nella capacità di elaborare con analiticità e rigore tali concezioni, affinché l’orizzonte di vita e di conoscenza di chi le incontra ne venga ampliato e fecondato. Lo stesso Cavadi ricorda giustamente che «per esprimere questa dimensione gratuita e disinteressata dell’attività filosofica i Greci avevano a disposizione un aggettivo specifico: “teoretico”» (p. 17). È significativo che il capitolo concettualmente più interessante del libro sia quello dal titolo “quando la filosofia era anche una spiritualità” poiché in esso, sempre sulla scorta di Hadot, si mostra (in particolare alle pp. 65-67), che la filosofia, in quanto tale, è il culmine di ogni spiritualità, qualunque concetto e pratica si intenda con tale parola.
La filosofia di per sé, se svolge il proprio ruolo con il necessario rigore teoretico e non con cangianti e impressionistici tratti esistenziali, con elevazioni spirituali, con soluzioni di angosce psichiche o con proposte di miglioramenti del mondo, è il tentativo di una riflessione scientifica che indaghi la realtà delle cose. Ha ragione Heidegger quando – nella sua magistrale analisi del Sofista platonico – individua uno dei più consistenti danni prodotti dal cristianesimo sulla filosofia greca nel fatto che da tale influsso «l’idea della ricerca fu completamente offuscata da generiche tendenze spirituali e l’idea della filosofia subì l’egemonia di esigenze culturali ben precise, fino a diventare una creazione che soddisfa in senso eccellente tali esigenze e che può a buon diritto essere chiamata “filosofia profetica”. […] Di questo fenomeno di decadenza della filosofia  – altri vi scorgono un progresso – è fondamentalmente responsabile il cristianesimo e ciò non deve sorprendere, dal momento che la filosofia è stata associata con il bisogno di elevazione dell’anima». Heidegger tuttavia supera i limiti della cristianità e ci avverte di un fondamentale e ulteriore problema: «L’altra faccia di tale stanchezza del domandare e di tale esaurimento della passione per il conoscere è nel contempo la tendenza a pretendere dalla filosofia o addirittura dalla scienza qualcosa come un appiglio, a cercare sostegno in essa per l’esistenza spirituale, oppure a congedarla qualora essa non lo conceda. Questa tendenza a cercare rifugio rappresenta un fraintendimento fondamentale dell’indagine filosofica» (M. Heidegger, Il «Sofista» di Platone, [Platon Sophistes (1925), Vittorio Klostermann, 1992]; trad. di A. Cariolato, E. Fongaro e N. Curcio, Adelphi 2013, § 39, pp. 281-284).
Un autentico lavoro filosofico è già esistenza filosofica; non ha bisogno di rinviare ad altre forme della comprensione del mondo e dell’abitare in esso. La filosofia può e deve confrontarsi con ogni altra espressione del bisogno umano di significato, permanendo sempre però nella sua identità di coglimento concettuale della vita. È dalla radicalità di tale comprensione che può scaturire la padronanza dell’esistenza. Si può dire infatti che filosofia è guardare la Medusa e far sì che sia lei a pietrificarsi.