Giordano Bruno e la filosofia moderna. Linguaggio e metafisica, a firma di Salvatore Carannante, è un repertorio lessicale composto da venti saggi monografici dedicati ad altrettanti lemmi della filosofia bruniana che hanno assunto un’importanza decisiva nella riflessione metafisica successiva. Dalla A di anima alla U di unità, Carannante ripercorre con rigore filologico e profondità analitica l’intero corpus bruniano, mettendo bene in evidenza i legami con la tradizione filosofica precedente e la torsione concettuale che Bruno imprime al lessico filosofico degli antichi e dei moderni, rinnovandolo e rifunzionalizzandolo alla luce delle nuove esigenze sorte dalla sua svolta infinitista. Bruno costruisce il proprio vocabolario filosofico attingendo a una pluralità di fonti, convinto dell’inesauribilità della conoscenza umana, poiché il sapere, come ogni altra realtà, scaturisce dalla stessa vita-materia universale e infinita.
Attraverso un “articolato dialogo con la tradizione filosofica” – scrive Carannante – “Bruno conferisce nuova operatività filosofica alle categorie attinte da una pluralità di scuole ed orientamenti di pensiero, attuando una risistematizzazione che se, per un verso, rappresenta un superamento tanto della Scolastica quanto del platonismo rinascimentale, per l’altro prelude e prepara la strada della filosofia moderna” (p. 16).
“Principio di vita, di movimento e di conoscenza”, l’Anima non è per Bruno “né forma accidentale, né entelechia, né armonia” (p. 33) – definizioni queste che presupporrebbero una subordinazione dell’anima al corpo – bensì principio efficiente che informa il corpo dal di dentro, “lo avvolge e lo pervade, come una forza vivificante che plasma gli enti conferendo loro l’organizzazione che consente la vita” (p. 25).
Rifacendosi a una tradizione che risale al Timeo platonico, ma che si arricchisce nei secoli del contributo di Plotino, Agostino, Marsilio Ficino e Francesco Patrizi, Bruno aderisce alla concezione monopsichista dell’Anima mundi, riconoscendo al di là delle apparenze un’unità sostanziale capace di rinnovarsi costantemente attraverso il perpetuo ciclo delle metamorfosi e di moltiplicarsi nelle innumerevoli anime senza per questo che la sua unità risulti compromessa, come viene suggerito dall’immagine del sole che si riflette nei frammenti di uno specchio infranto “la quale è presente in essi, pur senza esplicarsi nella sua totale essenza” (p. 64), o dalla metafora plotiniana “della voce che risuona nell’aria, di per sé una eppure udita da ciascuno” (p. 49).
Bruno enfatizza in questo modo la pervasività del principio divino, del deus in rebus che innerva la realtà in ‘ogni quantosivoglia vilissima minuzzaria’. Le mutevoli forme che definiscono le diverse realtà empiriche scaturiscono tutte dalla forza generativa della materia, datosi che per Bruno, come già per Cusano, nell’Uno Atto e Potenza coincidono. È appunto tale coincidenza a segnare lo scarto ontologico tra il complicato e l’esplicato, essendo il primo in atto tutto quello che può essere, mentre il secondo realizza la propria potenza in tempi discreti seguendo il ciclo vicissitudinale. “Dio è tutto ciò che può essere e realizza sempre in modo perfetto l’infinito spettro della sua potenza” (p. 284), mentre l’universo è infinito solo nel suo complesso, giacché le parti sono quel che possono essere ma potrebbero essere altrimenti da quel che sono perché nessuna cosa è tutto quello che può essere. Il fatto che l’Atto non giunga alla materia dall’esterno, ma sia ad essa immanente, consente a Bruno di parlare di una ‘potenza attiva’, enfatizzando l’“l’aspetto dinamico ed operativo della potenza” (p. 289).
L’influenza di Cusano, a partire dalla definizione di Dio come coincidentia oppositorum, appare tangibile e profonda qualora si consideri la concezione bruniana dei Contrari, “uno dei capisaldi dell’ontologia elaborata nei dialoghi italiani” (p. 85), in cui Hegel ha letto un’anticipazione del metodo dialettico. La contrarietà è per Bruno principio di animazione e mutamento incessante. Tutto ciò che è, a partire dall’“originale e prima contrarietà” tra l’eterna sostanza corporea e l’eterna sostanza incorporea, consta di contrari. La contrarietà è legge di natura cui si conformano i corpi celesti, suscettibili di mutamento al pari delle altre realtà sublunari, e la vita psichica. Persino il furore eroico, con cui l’intelletto e la volontà tendono a spezzare l’umana finitudine e a raggiungere l’immedesimazione con l’Uno, passa attraverso l’‘eccesso delle contrarietadi’.
Se Bruno, come ha osservato Ciliberto, non si è mai posto il problema di Dio in termini teologici, non di meno egli ha attuato ciò che Carannante descrive come “un duplice movimento di divinizzazione della natura e di naturalizzazione di Dio” (p. 109). Su presupposti monistici, di ascendenza eleatica, Bruno sviluppa un’ontologia binaria, “fondata sulle categorie di ‘complicato’ ed ‘esplicato’, cui vanno intrecciandosi volta per volta, altre coppie oppositive costitutive dell’ontologia della Vita-materia infinita, come Dio-universo, unità-molteplicità, infinito-finito” (p. 136). La metafisica bruniana vive di questa tensione irrisolta tra la trascendenza di una mens super omnia e la pervasività di una mens insita omnibus. Se da una parte, infatti, l’universo si complica nella semplicità monadica di Dio, dall’altra l’esplicazione del principio divino porta seco la divinizzazione degli astri e l’animazione universale.
È dunque l’Essenza, il sostrato in cui ogni singolo individuo trova la propria ragione di essere, il fondamento su cui il Nolano basa la propria metafisica. Acuto interprete dell’ousiologia bruniana, Ludwig Feuerbach oltre ad aver colto nella coincidenza di Wesen e Dasein, di essenza ed essere, il tratto peculiare del naturalismo di Bruno, riconosce a quest’ultimo il merito di “aver individuato l’unità che sottende la molteplicità non più in una dimensione trascendente, legata solo in modo accidentale ed arbitrario alla sfera naturale, ma nella stessa natura, prodotto necessario di quest’unico fondamento che non solo sostiene ed innerva ogni ente, ma proprio attraverso questi si realizza” (p. 132).
L’essere e il pensiero procedono dallo stesso Intelletto divino il quale è, a un tempo, il principio animatore e ordinatore del cosmo, contenente in sé – alla maniera di Plotino – gli archetipi di ogni realtà, e la suprema facoltà conoscitiva mediante la quale l’uomo ha accesso all’unità dell’essere. Strettamente intrecciata alla nozione di intelletto è quella di Intelligenza, che denota il correlativo universale di ciò che l’intellectus rappresenta a livello antropologico.
Dal Massimo, che designa Dio quale ‘luogo’ di conciliazione degli opposti, secondo la nota formula cusaniana per cui il massimamente grande il massimamente piccolo coincidono, si passa poi al termine Mens, sinonimo dell’intelletto universale, fondamento del mondo naturale e della conoscenza umana, intesa come la facoltà di astrarre dallo spazio e dal tempo e di cogliere gli intelligibili, posti oltre la sensibilità e la ragione.
Il lemma Monade – travaso lessicale che dal pitagorismo giunge sino a Bruno, grazie alla mediazione di Platone, Ficino e Agrippa di Nettesheim, e che Leibniz assumerà in seguito quale principio del suo spiritualismo metafisico – designa per il Nolano il Principio (è nota la distinzione bruniana tra principio e causa: “principio è quello che intrinsecamente concorre alla constituzione della cosa, e rimane nell’effetto, come dicono la materia e forma, che rimangono nel composto” mente la causa “concorre alla produzzione delle cose esteriormente”, senza diventarne parte) che implica in sé ogni molteplice, la substantia prima, “la natura intrinsecamente produttiva” (p. 268).
Alla demarcazione ontologica tra complicato ed esplicato corrisponde sul versante gnoseologico la distinzione tra Sapienza e Scienza. Mentre quest’ultima (episteme) pertiene al campo naturale, al dominio dell’esplicato e consiste, data la sua triplice articolazione in fisica, matematica e metafisica, in una cognitio discorsiva comunque avulsa da qualsivoglia un’utilità pratica, la prima (sophia) è la comprensione intuitiva dell’ambito del complicato, la via per giungere dal molteplice all’Unitas divina di cui l’Universo – termine che Bruno preferisce a mundus, essendo quest’ultimo troppo compromesso con l’idea di compiutezza e di finitezza cara al discorso aristotelico – è il grande simulacro.
L’opera di Carannante risponde a un bisogno di sistematicità che lo stesso Bruno avvertiva – si pensi alla Summa terminorum metaphysicorum stampata a Marburg nel 1609 – e al lodevole intento storiografico di riconoscere finalmente alla Musa nolana la centralità che merita nella storia del pensiero occidentale. L’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento dell’Università di Firenze ha assolto egregiamente all’esigenza di una indicizzazione del pensiero bruniano pubblicando per le Edizioni della Normale (Pisa 2014) a cura di Michele Ciliberto, Parole concetti immagini, una vera e propria enciclopedia in tre volumi, alla quale per altro Carannante ha offerto un cospicuo contributo.
Strumento prezioso per orientarsi nel complesso reticolo della ‘Nova filosofia’, il repertorio terminologico pubblicato da Le Lettere di Firenze offre al lettore un efficace strumento di decodifica del pensiero di Bruno e al tempo stesso costituisce una validissima sonda delle fonti da lui utilizzate. Sebbene la mole corposa dell’opera, la scansione per voci e la compiuta autosufficienza di ogni capitolo (quasi che ogni lemma sia, brunianamente, frammento da cui pur sempre si intuisce l’insieme di cui è parte) predispongano il lavoro di Carannante ad essere fruito principalmente come un’opera di consultazione, una lettura estesa del testo è non meno agevole e proficua, giacché consente al lettore di cogliere attraverso un giuoco di specchi e di mise en abyme la tridimensionalità di un autore il cui spessore attraversa tutta la filosofia moderna.