Nella collana parva philosophica delle Edizioni ETS di Pisa è ora disponibile in traduzione italiana, per la cura di Fabio Fossa, un’antologia di materiali inediti risalenti agli anni del soggiorno canadese di Hans Jonas (1949-1956). Si tratta di testi contenuti nello Hans-Jonas Nachlass conservato presso l’Università di Konstanz: il curatore del volumetto li vaglia con perizia, presentandoli e sistemandoli in una successione cronologica certo solo probabile, ma direi convincente, come risulta dall’ampia “nota editoriale” (pp. 37-52). Un saggio introduttivo inquadra inoltre i testi nell’evoluzione del percorso intellettuale jonasiano (pp. 5-35).
Il significato di questi scritti, spesso allo stato frammentario o di appunti, può evincersi dal tema che li accomuna: il rapporto tra filosofia e vita – ove nel “fenomeno della vita” bisogna annoverare tanto il versante biologico della questione (cioè il tema del vivente, com’è noto centrale nella produzione dell’autore di Organismo e libertà) quanto quello esistenziale, e in particolare il problema del senso di un’esistenza filosoficamente vissuta. Del resto, sottolinea Fossa, gli studi dedicati in gioventù da Jonas allo gnosticismo “gli chiarirono presto la logica sottostante a quell’atteggiamento esistenziale che si sa straniero alla vita” (p. 10). Ma la ragione dell’interesse dei testi presentati sta anche nel fatto che essi, pur nella loro brevità, sono assai eloquenti circa la genesi della prospettiva filosofica matura di Jonas, il quale – dopo le scelte difficili degli anni Trenta e Quaranta – si trova, dopo la fine della seconda guerra mondiale, ad affrontare condizioni personali tutt’altro che agevoli, costretto com’è a lasciare Gerusalemme prima per la Svizzera e poi per il Canada, fino all’approdo e alla stabilizzazione presso la New School for Social Research di New York (1956). Sono proprio questi gli anni in cui in Jonas maturò quella filosofia dell’organismo e della libertà che ne avrebbe informato i futuri capolavori (dal già citato Organismus und Freiheit, 1973, a Das Prinzip Verantwortung, 1979, per ricordare solo i due titoli più celebri): come se – sembra suggerire ancora il curatore – la stessa esistenza concreta del filosofo Jonas costituisse quasi un esempio eccellente di quella “identità dinamica” che è l’organismo, nella sua dimensione propriamente biologica, inteso come “continua variazione di una forma in costante evoluzione” (p. 15).
Il frammento intitolato Introduzione alla filosofia (risalente agli anni 1949-1950) funge anche da valido ingresso nell’intera raccolta, mostrando la matura consapevolezza, da parte di Jonas, che la ricerca filosofica non può essere concepita a prescindere dal processo che l’ha storicamente condotta alla formulazione delle proprie domande, così come ai diversi tentativi (più o meno felici) di dar loro una risposta. Per Jonas infatti “le questioni filosofiche si ripropongono ad ogni nuova epoca tanto daccapo, quanto alla luce della loro intera vicenda storica antecedente”; e questo perché “nel caso delle domande della filosofia, al contrario di quanto accade per le domande della scienza, l’uomo stesso, colui che domanda, è incluso nel problema ed è parte della domanda” (pp. 53-54). Emerge con ciò un ideale di esercizio del pensiero opposto al “freddo, impersonale, formale intelletto” – secondo una critica al räsonnierender Verstand che Jonas eredita dalla filosofia classica tedesca, e che è condotta in nome di una razionalità “pervasa dalla passione dell’amore e dell’onestà” (p. 105). Un ideale al quale il filosofo seppe certamente mantenersi fedele nel tempo.
Di particolare rilevanza, per comprendere la genesi e il senso della filosofia jonasiana dell’organico, è il testo intitolato Virtù e saggezza in Socrate (1950). L’aspetto interessante consiste qui nel fatto che proprio l’opzione socratica in favore del dualismo di nous e corporeità, volta anticamente a svincolare dalle incombenze della vita la purezza della contemplazione filosofica, diventa per Jonas occasione d’un ripensamento in chiave affatto monistica della continuità fra l’esistenza umana e il resto della vita animale presente in natura. Un ente è tanto più perfetto quanto più alla sua vita si dischiude “una porzione più estesa di essere”; ragion per cui “l’animale pensante è il migliore di tutti”, in quanto è capace di concepire la verità nella sua differenza per esempio dall’inganno della percezione sensoriale, dunque affrancandosi (sia pur relativamente) “dalle condizioni poste dall’utile e dal necessario”. Ma il dualismo socratico fra intelletto umano e natura animale (e qui sta il passaggio decisivo) non può essere confuso con la scissione cartesiana tra res cogitans e res extensa, né tantomeno ricondotto alla soluzione di continuità fra vita in generale e natura inanimata. Così, pure nel quadro della filosofia dell’organico la ripresa dell’elogio socratico del nous si giustifica daccapo come educazione a una razionalità intesa non come “facoltà formale”, bensì come “facoltà della contemplazione dell’essere e dell’amore per l’essere” (pp. 67-68).
In questo senso (e basterebbe forse pensare al topos del Socrate maieuta per comprendere il passaggio implicitamente suggerito dall’accostamento) bisogna leggere anche il testo seguente, dedicato al Principio femminile (1954-1955). Qui – sia detto con franchezza – Jonas sembra un po’ oscillare fra il giusto riconoscimento dell’imbarazzante reticenza della tradizione filosofica in materia di femminilità, e una certa concessione all’aneddotica (compresi molti luoghi comuni circa i rapporti fra la filosofia, tutta declinata al maschile, e il matrimonio; o l’indubbia misoginia di alcuni campioni della storia del pensiero occidentale). Non è forse un caso che, quando si fa propriamente filosofica, la sua argomentazione lasci trapelare aspetti di quel conservatorismo spesso rimproveratole, soprattutto sul terreno dell’etica applicata. Ciò non toglie che le osservazioni jonasiane sull’importanza del riconoscimento della “condizione maternale” contengano un’intuizione feconda affinché il libero esercizio della spiritualità umana (che comprende l’arte tanto quanto la filosofia) possa venire in chiaro delle proprie stesse possibilità fondamentali. Partiamo per esempio da quell’attività che siamo soliti riconoscere come peculiare dell’infanzia, e che chiamiamo gioco. In polemica con quanto Descartes afferma nel Discours, deprecando l’inutilità della condizione infantile e dei suoi diletti peculiari, Jonas scrive: “il gioco è una forma di libertà che implica una relazione con il mondo non determinata interamente dalla necessità del bisogno e della lotta per la sopravvivenza. Tale libera attitudine può svilupparsi solo laddove la nuova vita non venga immediatamente gettata nel mondo a lottare per se stessa, ma possa godere, grazie alla protezione e alle cure materne, dei benefici dell’infanzia; in altre parole, laddove la prole sia accudita”. Il che significa: “se Descartes si fosse spinto un po’ più a fondo nella questione, avrebbe scoperto che lui stesso non avrebbe potuto padroneggiare la libertà propria dell’atteggiamento detto filosofico senza aver prima goduto della libertà propria dell’infanzia protetta; libertà dall’insistenza diretta della realtà”. E ciò perché, ancora con le parole di Jonas, “la filosofia è la più nobile esplicazione in età adulta del principale privilegio dell’infanzia: della sua curiosità, del piacere e della gioia per le cose in quanto tali, al di là della loro utilità” (pp. 86-87). Senza dimensione ludica, potremmo azzardare a nostra volta, nemmeno l’allusione cartesiana al genio maligno sarebbe mai stata possibile.
Sulle cause e gli usi della filosofia è invece il testo (purtroppo frammentario nell’ultima parte) della conferenza che Jonas tenne il 5 gennaio 1955 per congedarsi dal Carlton College di Ottawa, quando era ormai in procinto di trasferirsi alla New School. La questione posta dal titolo, nella sua palese autoreferenzialità, è già una domanda di piena pertinenza dell’antropologia filosofica: vi si problematizza infatti lo scopo stesso del filosofare. Ma come in ogni teleologia che si rispetti, anche qui si palesa subito una circolarità imbarazzante: “abbiamo bisogno di conoscere la natura dell’uomo al fine di comprendere le cause della filosofia, ma allo stesso tempo è richiesta la conoscenza della natura del filosofare per comprendere la natura dell’uomo” (p. 94). L’imbarazzo è anche accresciuto dal fatto che la razionalità occidentale sembra spesso incapace di distinguere fra non-utilità e inutilità: una finezza che specie il pensiero moderno ignora del tutto, rischiando così di fraintendere la “stravaganza” peculiare del filosofo (atopia, per usare un’espressione che Alcibiade riferisce a Socrate nel Simposio, 215a), ossia il dubbio e la meraviglia che ne informano costantemente il sentire. “Negli animali la consapevolezza è del tutto al servizio dei loro bisogni biologici, e dunque non è libera. Solo nell’uomo si emancipa dalle necessità materiali e può spaziare liberamente per l’immensità dell’essere”. È per questo che la curiositas umana ha per oggetto “Tutte le cose – cioè: il dominio dell’essere, la sua unità che la loro molteplicità rappresenta e allo stesso tempo nasconde!”. Al di là dell’enfasi, qui il richiamo alla nozione greca di aletheia si fa addirittura palese, e per una siffatta concezione contemplativa della verità, conoscenza e amore per il mondo fanno tutt’uno: “il vero amore afferra il proprio oggetto come esso è nel suo proprio diritto, lo lascia essere per come è nella sua verità, non gli fa violenza” (pp. 104-106, passim).
Tale modo di vedere trova piena conferma nelle quattro Prospettive filosofiche sull’importanza della conoscenza per l’uomo (1956), ultimo testo incluso nella raccolta, che è poco più del frammento d’una proposta destinata a un gruppo di discussione filosofica. Jonas pone qui all’attenzione dei suoi interlocutori quattro diversi modelli di razionalità filosofica, incarnati da altrettanti esempi storici concreti – tre dei quali, non a caso, sono tratti dal pensiero antico (l’ideale teoretico aristotelico, quello morale socratico e quello prudenziale stoico), e uno solo dal pensiero moderno (l’ideale baconiano del “sapere è potere”, peraltro già presente in germe nella razionalità sofistica, e destinato in età moderna a trionfare, salvo restare vittima delle proprie stesse illusioni di smascheramento). Ancora una volta, ciò che a Jonas preme è distinguere fra filosofare autentico e mero esercizio della ratio strumentale. Il curatore ha ragione a ribadire a più riprese, nel saggio introduttivo, che in ultima analisi si tratta di opporre manipolazione e contemplazione, “i due grandi paradigmi del valore pratico della conoscenza”. Alla vita umana, insieme al privilegio della theoria, è assegnato così il compito immane di “cercare motivazioni per sé”: giacché essa sola “è sempre accompagnata dalla possibilità di rifiutarsi” (pp. 28-29).
Proprio in questo punto, a ben vedere, si annida tuttavia un paradosso: alla suprema forma di esistenza, la pura contemplazione è data insieme alla possibilità della propria stessa negazione; e fa molto bene Fossa a rilevare (almeno in una breve nota a p. 24) la difficoltà implicita nel tentativo di conciliare la visione continuista con lo “iato metafisico” tra razionalità umana e istinto animale altrove postulato nella filosofia dell’organico di Jonas. Qui si palesa tra le righe – come possono ben intuire i lettori del più tardo Principio responsabilità (1979) – la radice a dir poco problematica dell’assiologia che oppone la prospettiva di Jonas a qualunque forma di nichilismo (sia esso concepito alla maniera degli gnostici, o altrimenti, per esempio, à la Schopenhauer). Ne va di un’opzione che precede ogni argomentare, eccedendo in qualche modo il discorso, e che rimanda alla dimensione abissale della scelta pro o contro l’essere stesso.