Fatto tanto singolare quanto visibile anche alla lettura di un occhio distratto, è il ricorrere che apre e chiude un classico quale Essere e tempo. Infatti, nella prima pagina, subito sotto il brano tratto dal Sofista di Platone, Heidegger vi attesta con programmatica risolutezza la necessità di interpretare il «tempo come orizzonte possibile di ogni comprensione dell’essere in generale» (M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 2005, p. 10), mentre nell’ultima le domande: «C’è una via che conduca dal tempo originario al senso dell’essere? Il tempo stesso si rivela forse come orizzonte dell’essere?» (ivi, § 83, p. 511) pongono in questione l’opera rimettendola a un’interminata conclusione. Ma così Heidegger non ha fatto altro che indicarci la strada per cui il tempo totalizza l’essere in quanto totalità, ovvero nella sua forma più propria. La ricorsività quindi non è un dato soltanto stilistico, e se ne assumiamo insieme il portato semantico, possiamo notare come essa diventi il carattere fondamentale del testo quando è il tempo a esser messo in discussione.
Proprio dal seguente brano sul linguaggio tratto da Aiόn. Teoria generale del tempo di Alberto Giovanni Biuso, si può ripartire per dar nuovamente prova di ciò, perché per questo come per ciascuno degli altri brani che chiudono i sei capitoli il termine impiegato è il medesimo: «Nel linguaggio, specialmente in quello artistico e poetico ma non soltanto in esso, l’umano dà ordine al mondo come successione di eventi. In questa unità estetica ed estatica del tempo si compie l’esistenza umana, il suo senso, il senso del morire. Che cos’è dunque il tempo? Il tempo è la convergenza che accade d’improvviso ma scaturendo dall’eterno di identità e differenza nell’istante e nel sempre, nel Kairós e nell’Αión» (pp. 95-96).
E questa traccia ricorsiva indica la possibilità di una comprensione del pensiero accerchiandolo e percorrendolo in un’armonica spirale, un pensare, per Biuso, che senza alcuna riduzione in categorie non rinuncia mai alla complessità del rigore nelle argomentazioni e all’esattezza delle definizioni. Accedere al tempo dunque non significa affatto cercare di fermarlo, tant’è che l’anelito dell’ascesi al raggiungimento del fuori dal tempo non arresta affatto il divenire – e nemmeno la morte può, anzi n’è il trionfo –, poiché «fino a che si dà coscienza si dà tempo» (p. 39). Solo il linguaggio è il garante che permette di esprimere l’essere pensandone la totalità. In metafisica, infatti, ogni proposizione teorica si può tradurre in una pratica. Ciò equivale a dire che l’una è concrezione dell’altra, si orientano vicendevolmente senza che ciò generi contraddizione, poiché gli eventi così come i processi mentali avvengono nel tempo e anche un’eventuale simultaneità non implicherebbe una relazione di identità. Così come nella “filosofia prima” non può sussistere una prassi o, nel caso del testo, un metodo scisso da una teoria, in Aiόn scrittura e lettura si rendono vicendevolmente. «Una metafisica del tempo cerca dunque di comprendere la mole di informazioni, di dati, di saperi e di interrogativi che le scienze della natura offrono sul tempo, coniugandole tra loro mediante un linguaggio e una metodologia che del tempo intendono capire l’essere, la verità, l’identità/differenza» (pp. 112-113). Nelle ultime parole di questo brano si ode l’eco del Sofista di Platone, la cui lezione è accolta nella consegna tanto della metafisica quanto del metodo a un approccio pluralista. Al di là dei dualismi, finalmente, la questione metafisica fondamentale del rapporto fra soggetto e mondo può essere riformulata nei termini di una nuova totalità, nella cui struttura la mente sta alla temporalità come la materia sta al tempo, Zeitlichkeit e Temporalität «le quali sono entrambe forme dell’Αión» (p. 43).
Nonostante questa realtà unitaria del corpomente come entità temporale, tuttavia, in che modo superare lo scoglio di un “tempo della fine”? cioè, del tempo che finisce l’esserci e si finisce nell’esserci? Bisogna evitare di imboccare la via riduzionista di uno spurio idealismo, che nell’equiparare essere e coscienza ne assegni lo statuto soltanto all’umano, determinando inesorabilmente una catastrofica fine dell’essere stesso insieme al venir meno dell’umanità nell’universo. Una filosofia della mente adeguata al suo oggetto ci deve piuttosto preservare da quest’ulteriore insidia e consentirci di comprendere da un lato l’umano a partire dall’animalità e dalla materia in cui nasce, dall’altro l’animale nella sua ricca complessità. L’unità ontologica del vivente è pensabile ancora una volta dalla temporalità dell’Aiόn e non dall’autocoscienza dello spirito assoluto, una biosfera dove la differenza «dell’anthropos è radicata nell’identità temporale, tecnica e costitutivamente plurale che ci costituisce e ci caratterizza nell’ambito delle specie viventi» (p. 67). Il corpomente, infatti, è un segnatempo non solo in virtù della continuità naturale con la materia, ma pure per il legame tra la sua capacità di generare significati e tecnologie.
Proprio da qui si sviluppano proficue considerazioni sulla storia e la politica, presentate senza ipostatizzare la tecnica all’infuori della temporalità, bensì identificando negli strumenti tecnologici che modificano la percezione del tempo il nodo gordiano del controllo sociale, tant’è che, scrive Biuso, «se sovrano è chi decide dello statuto del tempo – da Giulio Cesare a Carlo V di Francia, da Gregorio XIII ai giacobini –, la potenza dei computer contemporanei consiste anche nell’imporre al corpomente umano la misura del tempo e i ritmi del divenire» (p. 71).
Un altro errore consiste nell’estendere la finitudine all’ordine della Temporalität, concependola come un tempo della fine che dà origine a una e una sola vita nell’universo; una posizione che assume connotazioni finalistiche ed escatologiche proprie dei tre grandi monoteismi e che nell’ottica di questo libro risulta inammissibile. L’Aiόn non è affatto l’eternità cosmologica del dio abramitico che esiste fuori dal tempo o dell’ipotesi fisica del Big Bounce che presuppone l’infinito divenire di un universo in espansione. Il tempo più che creato è già da sempre stato: «Se c’è qualcosa piuttosto che nulla è perché c’è tempo piuttosto che stasi, è perché c’è differenza insieme all’identità» (pp. 100-101), e solo nel quadro di una tale risposta alla questione ontologica fondamentale (“perché l’essere piuttosto che il nulla?”) si può rifiutare ogni ipotesi o dottrina creazionista, dai cui pregiudizi ci ha messo in guardia Nietzsche in più occasioni. Mi riferisco in particolare all’aforisma 341 della Gaia scienza (Il peso più grande) e all’episodio della “porta carraia” in Così parlò Zarathustra.
Grazie all’argomento dell’eterno ritorno possiamo confrontarci meglio con i problemi posti dalla finitudine su entrambi i versanti di tempo e temporalità, di materiamondo e mente. Se affermassimo che la materia possa cessare allo stesso modo di un organismo o qualsiasi altro oggetto che, ad esempio, non si trovi più nel suo stato fisico, staremmo implicitamente assumendo che essa è una sostanza chiusa, mentre il tempo è la finitudine dell’evento e al contempo la differenza ontologica aperta dalla morte di quest’evento. Da un punto di vista fisico, infatti, «l’irreversibilità è la più importante e pervasiva struttura della materiamondo» (p. 52), e ciò ovviamente non vale soltanto nell’ambito delle leggi della termodinamica, nei modelli dell’entropia o nelle teorie dell’universo oscillante inaugurate da Friedman, ma anche per quella parte emersa dalla materia che chiamiamo mente. Così la sola base cosmologica dell’eterno ritorno basta da sé per superare l’interpretazione idealistica della finitudine, poiché se tutto ciò che permane nell’identità delle strutture dell’Αión sarà necessario che ritorni, questa possibilità occorrerà pure per la coscienza. Confrontandosi con tale dibattito filosofico-scientifico, Biuso nota come l’intero contributo della scienza contemporanea si sia rivelato di importanza cruciale per comprendere che «la freccia del tempo è qualcosa di reale, che non dipende soltanto dalla presenza di una soggettività consapevole del mutamento, costituendo piuttosto la struttura che coniuga mente e materia, che fa della mente la materia consapevole della propria natura diveniente» (p. 22).
Tuttavia, la stessa necessità logica dell’eterno ritorno dell’uguale e la sua formulazione fisica nell’universo oscillante si trovano di fronte a un’aporia che (forse) rimarrà per sempre insoluta: possiamo appunto affermare che vi sarà un infinito numero di nuovi universi nati dal collasso dei precedenti, sebbene a noi esseri umani sarà sempre precluso un qualsiasi punto di osservazione di quest’evento? Malgrado le risposte che gli sviluppi di una riunificazione delle teorie della relatività e dei quanti potrebbero dare, o le certezze forniteci dalle istanziazioni della termodinamica, dobbiamo affidarci alla possibilità metafisica e al suo rigore formale, sia per mettere chiarezza sia per poter proseguire realmente in problemi che al di là della scienza riguardano il destino e la nostra natura di essere umani: «Non è necessario che il tempo sia lineare affinché sia tempo, affinché sia dunque irreversibile. L’irreversibilità è infatti presente in ogni modo del tempo, anche in quello ciclico. La struttura temporale non è l’apparire del nuovo ma è l’esserci del divenire, è la relazione tra un prima e un poi. Relazione che esiste e permane anche nel tempo ciclico. Il tempo, infatti, non può essere fatto coincidere con il nuovo. Il nucleo fattuale e teoretico, ontologico ed epistemologico, del tempo è il divenire, che è senz’altro divenire del nuovo ma che non esclude anche il divenire dell’identico» (p. 106).
Aiόn. Teoria generale del tempo è innegabilmente un libro di metafisica che per nulla tradisce l’intera ambizione contenuta nel titolo. Oltre a quelli ricordàti sopra, tra i suoi grandi meriti metodologici e programmatici c’è proprio quello di non ridursi a una discussione di filosofia prima e di guardare alla filosofia stessa in un’ottica ampiamente interdisciplinare. Nonostante il recupero della metafisica, dunque, quella di Biuso non è un’analisi della tradizione filosofica, bensì un costante dialogo tra saperi e indirizzi filosofici differenti, lontani nel tempo e nello spazio. Un tentativo che sul medesimo terreno di altri contemporanei, (F. Casati, M. Wheeler, The Recent Engagement Between Analytic Philosophy and Heideggerian Thought: Metaphysics and Mind, «Philosophy Compass», vol. 10 (2016), pp. 1-13; E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity and Time, Oxford University Press, Oxford 1998) ci dona suggestioni e strumenti concettuali utili per superare le vecchie distinzioni fra analitici e continentali e ricomporre le fratture tra filosofia, scienza e arte. Risultati riscontrabili lungo i tre momenti di un percorso di cui l’Aión costituisce l’ultimo tratto, e il cui sentiero ci insegna che chi conosce il tempo acquisisce insieme sapienza e saggezza.