La domanda, già kantiana, «Was ist der Mensch?» si pone oggi con un’urgenza particolare, in un’epoca in cui lo sviluppo delle scienze naturali e della tecnica, e lo stato del dibattito nelle scienze umane hanno contribuito a mettere in discussione in modo definitivo l’immagine tradizionale dell’uomo e dell’umano. Il libro di Redaelli prende avvio da questa presa d’atto, unitamente alla consapevolezza storiografica che molte delle odierne soluzioni proposte a questa domanda antropologica, che pure possono apparire originali, non vanno in realtà oltre risposte provvisorie o unilaterali (p. 2). Il lavoro di Redaelli dà un contributo senz’altro originale all’indagine antropologica, e lo fa prendendo in considerazione autori che generalmente vengono considerati alieni all’antropologia filosofica, ossia i principali esponenti della scuola neokantiana del Baden: Windelband, Rickert e Lask. Scopo del volume è dimostrare che anche nella loro teoria dei valori è riscontrabile la tensione verso una «logica dell’umano, volta a individuare le strutture invarianti, le categorie proprie della nostra humanitas» (p. 4). È riscontrabile cioè, anche in questi autori, l’aspirazione a realizzare un’indagine onnicomprensiva sull’umano, per quanto sui generis e diversa dall’antropologia filosofica di Gehlen o Plessner, che andava sviluppandosi a partire dagli anni Venti del Novecento.
L’autore prende in considerazione nella prima parte del suo volume un periodo poco considerato della produzione di Heinrich Rickert, ossia quello tra la fine degli anni Venti e gli anni Trenta, in cui è possibile riscontrare il tentativo di ancorare la teoria dei valori a una teoria dell’uomo. Rickert giunge in questi anni ad elaborare una vera e propria Weltanschauungslehre, che si propone di fornire un’interpretazione del mondo come totalità di senso. La sua dottrina delle visioni del mondo parte dall’assunzione che occorra considerare allo stesso tempo sia il mondo sia la conoscenza del mondo. Soltanto con questo presupposto è possibile una filosofia come scienza dell’intero, in quanto a essere in gioco sul piano gnoseologico è la costruzione di un concetto di mondo. Si tratta di un approccio squisitamente teoretico, che porta avanti il progetto che Rickert aveva delineato già nel saggio del 1910 Vom Begriff der Philosophie, ossia quello di fornire una comprensione complessiva del mondo quale totalità di senso. Nell’ultima produzione rickertiana tale mondo viene ridefinito in senso ontologico come Welt und Mensch, come diade indissolubile, coerentemente col principio eterologico elaborato dall’autore di Danzica. È da tale impostazione che diventa riconoscibile l’approccio antropologico rickertiano. L’antropologia per lui non è infatti una scienza positiva tra le altre, bensì la dottrina dell’unità dell’uomo e del mondo, filosofia dell’intero uomo e dell’intero mondo, che pone in questione il senso della vita umana, come vita nel mondo. Per Redaelli tale riflessione non costituisce un’appendice accessoria alla ricerca rickertiana, ma un’evoluzione coerente della declinazione particolare che il filosofo di Danzica dava alla teoria dei valori badense. In tale impianto di pensiero sono decisivi due nozioni, che, come mostra Redaelli nel libro, attraversano tutto il lavoro di Rickert, Windelband e Lask: quello di Stellungnahme (presa di posizione) e quella di Wert (valore). Iniziamo da questa seconda: è notorio che la scuola neokantiana del Baden si colleghi direttamente alla teoria dei valori elaborata a fine Ottocento da Hermann Lotze, e alla sua concezione del valore come “ciò che vale, senza dover essere”. Partendo da questa concezione assiologica, Rickert tenta nella sua produzione degli anni Trenta di innestare su di essa la riflessione antropologica, che diviene così, nella sua torsione, riflessione su ciò che dà valore alla vita umana. Si collega qui la nozione di presa di posizione, perché «ciò che caratterizza la nostra umanità è sì la presa di posizione, ma rispetto a un piano valoriale che inerisce al reale» (p. 22). Assumono quindi grande rilevanza anche temi propriamente antropologici, quali le riflessioni sul corpo e sul linguaggio, e biologici, come il dibattito sull’organico e sull’organismo, inseriti da Rickert all’interno della cornice del suo sistema dei valori. Si tratta pertanto, come scrive Redaelli, di una vera e propria “antropologia assiologica”. L’uomo è nel mondo attraverso la propria corporeità, e il corpo è uno strumento attraverso cui l’uomo si fa portatore e datore di senso. Pertanto Redaelli fa notare come per Rickert «il corpo [sia] il dispositivo tecnico di formazione di ciò che chiamiamo cultura» (p. 155). È una concezione che può risultare di grande attualità e che dimostra la necessità di non trascurare la riflessione degli autori badensi, e di Rickert in particolare, su tali temi.
Sul piano teoretico queste considerazioni si collegano direttamente alla riflessione sul concetto di teleologia, che investe tutta la ricezione del kantismo e della filosofia classica tedesca da parte della scuola badense. Non a caso, pertanto, il discorso sul teleologismo attraversa tutta l’evoluzione del neokantismo badense e la riflessione sull’antropologia ne dà manifestazione in maniera evidente. Proprio la riflessione sull’uomo quale membro di un intero sociale e storico e sulla maniera pragmatica, nel senso kantiano, con cui i valori trovano effettiva realizzazione pone infatti in modo chiaro al centro il tema del primato della ragion pratica, tra le concezioni più importanti e decisive dell’elaborazione teorica della scuola neokantiana del Baden. Tale primato, infatti, informa tutte le sfere della vita umana, essendo collegato proprio alla maniera in cui l’uomo conosce il mondo. Il libro di Redaelli dedica nello specifico a tale tema il quarto capitolo, ma per quanto detto, esso attraversa tutto il volume. Non a caso tale capitolo prende avvio dalla distinzione di matrice brentaniana, fatta da Windelband, tra giudizio (Urteil) e valutazione (Beurteilung), sulla quale si fonda la definizione stessa di filosofia quale scienza dei valori universalmente validi, scienza della coscienza normale (cioè sopraindividuale e universalmente valida), la quale rende possibile la stessa conoscenza dell’empirico. La Stellungnahme rickertiana a cui si faceva sopra riferimento prende il suo avvio e approfondisce tali considerazioni windelbandiane, che in ultima analisi hanno a loro volta il punto di partenza nel kantiano sentimento di piacere e dispiacere. Redaelli vede qui, nella centralità della presa di posizione, uno dei pochi elementi invarianti tra le molteplici edizioni del principale lavoro gnoseologico e teoretico di Rickert, ossia Der Gegenstand der Erkenntnis. Lavoro gnoseologico e teoretico perché, come Redaelli sintetizza in maniera efficace, «di fronte al “minimo” trascendente che il pensatore ha voluto rintracciare nel suo Gegenstand, troviamo così una soggettività che afferma o nega il piano valoriale, il quale, nell’attività cognitiva, è declinato in senso teoretico. Difatti, per Rickert, la verità è un valore e conseguentemente l’ambito del senso teoretico non è altro che un ambito assiologico» (p. 127). Qui si trova in embrione il nucleo teoretico dell’elaborazione antropologica rickertiana nelle sue opere degli anni Trenta: l’uomo prende continuamente posizione nel mondo e sul mondo e prende posizione attraverso un’attività che, in maniera soltanto in parvenza ossimorica, è allo stesso tempo teoretica. In questo stesso quarto capitolo Redaelli dà conto anche della posizione di Emil Lask, che muove da un’adesione al modello rickertiano della coscienza giudicante nelle sue prime produzioni, quali il Fichtes Idealismus und die Geschichte, e la Rechtsphilosophie, per maturare poi un distacco, a partire dall’intervento al III congresso internazionale di filosofia tenuto ad Heidelberg nel 1908, dal titolo Gibt es einem “Primat der praktischen Vernunft” in der Logik?. Lask proporrà, a partire da questo testo, un modello alternativo a quello windelbandiano/rickertiano, che escluda la declinazione pratica data alla gnoseologia dai suoi maestri, pur rimanendo all’interno di una teoria dei valori. Nel far questo, Lask doveva però allontanarsi da Rickert, avvicinandosi invece a quanto aveva affermato Husserl, in particolare nelle Ricerche logiche, laddove aveva rifiutato ogni illegittima commistione tra logica ed etica. Il soggetto logico laskiano non è più pertanto “soggetto giudicante”, ma “soggetto ricettivo”, la cui conoscenza dell’oggetto (certo, non da leggere in senso pre-kantiano, ma già comunque come oggetto della conoscenza) avviene attraverso un giudizio che tuttavia va a intaccare la struttura dell’oggetto stesso, che è unione indissolubile di forma logica e materiale. Nonostante questa differenza decisiva, che per Redaelli colloca Lask più vicino alla fenomenologia o a Heidegger, tutti e tre i principali autori del neokantismo badense, Windelband, Rickert e Lask, rimangono all’interno di una teoria formale dell’uomo.
La tesi del libro di Redaelli è che anche la teoria formale dell’uomo propria della teoria dei valori badense assume una declinazione sociale che trova pertanto nelle tarde riflessioni rickertiane di antropologia filosofica un completamento e non un’appendice posticcia, un ragionamento sui generis, ma coerente con le sue premesse filosofiche. Essa viene chiarita ulteriormente nel quinto capitolo del testo, laddove l’autore esprime l’idea che l’ambito di realizzazione del Sollen sia la società. Ed in effetti già nelle Grenzen di Rickert emergeva chiaramente una concezione per cui i beni reali in cui i valori si realizzano hanno significato comunitario. Tale significato comunitario fonda il concetto di Wertbeziehung, relazione al valore, tale che un oggetto storico viene riconosciuto nella sua rilevanza oggettivamente, cioè, per l’appunto, socialmente. Qui si misura anche la distanza da prospettive odierne quali quella di Tomasello, richiamata più volte da Redaelli, in quanto la prospettiva assiologica badense si colloca lontana da ogni approccio che veda nella morale una convenzionalizzazione di comportamenti.
Il volume ha il grande merito di porre l’attenzione su testi degli autori della Badische Schule molto poco conosciuti e considerati, mostrandone il carattere “di scuola”, ossia le radici profonde nella concezione assiologica neokantiana. Una traccia che attraversa tutto il libro, alla quale si è già accennato, è quella dell’importanza dell’idea di teleologia negli autori considerati. Tema che esplode in tutta la sua importanza quando Redaelli svolge alcune considerazioni sull’antropomorfismo quale limite dell’antropologia badense. Si tratta di un limite al quale però per l’autore, nel solco kantiano, non possiamo sfuggire. Nel parlare di teleologia nel neokantismo badense non si può non considerare la finalità interna kantiana, e più in generale la terza Critica, la più rilevante per comprendere la Weltanschauung della scuola sud-occidentale. La riflessione antropologica del neokantismo sud-occidentale potrebbe essere considerata come un tentativo di sviluppare quella «antropologia teleologica» a cui accenna in maniera fugace Kant in una nota della cosiddetta Prima introduzione alla Critica del Giudizio, ossia l’indagine sul modo in cui l’uomo, quale unico animale che agisce teleologicamente, costruisca in tal modo il suo mondo dotato di senso.