Uno dei temi più interessanti che impegnano il dibattito filosofico contemporaneo è quello del “trascendentale”. Da Husserl a Foucault e Derrida, passando per lo snodo decisivo heideggeriano, la lente dell’indagine filosofica si è sempre più focalizzata sulla questione dell’esperienza e delle sue condizioni di possibilità, ciò che appunto rientra nella questione del trascendentale. Attraverso vari percorsi, certamente non lineari, è divenuta più evidente l’impossibilità di distinguere con nettezza, anche solo a livello logico e concettuale, l’esperienza dalle sue condizioni di possibilità. Ciò non ha tuttavia implicato come esito la rinuncia a un’indagine rigorosa sulla dimensione del trascendentale, in quanto rimane comunque la consapevolezza che esso sia necessario per il costituirsi dell’esperienza stessa. Questo è l’orizzonte problematico del recente volume di Pio Colonnello, Orizzonti del trascendentale, Mimesis, Milano, 2013. Colonnello ritorna a percorrere antichi sentieri (il suo volume Heidegger interprete di Kant è del 1981), re-interrogando autori classici, quali Husserl, Heidegger e Freud, e meno classici, quali José Gaos e Xavier Zubiri, sulla spinta di questioni che investono, in modo sempre più eclatante, la sfera pratica, quali la colpa e il perdono, l’interculturalità, l’impolitico.
Centrale dal punto di vista teorico è la discussione sul concetto di Lebenswelt. Un filo rosso collega Heidegger a Gaos e Zubiri: la critica del teoreticismo husserliano. Sufficientemente noto è il percorso che porta il giovane Heidegger a ricomprendere l’esistenza umana nella figura del Dasein di Essere e tempo prima attraverso l’ermeneutica delle epistole paoline e dell’esperienza “effettiva” della vita peculiare delle comunità proto-cristiane e poi mediante la rilettura dell’etica e della retorica aristoteliche, attraverso la quale il pensatore tedesco getta le basi per quella “riabilitazione della filosofia pratica” che caratterizza il panorama filosofico degli ultimi decenni. Meno noti sono i tentativi dei due pensatori ispanici di recuperare la frattura di origine husserliana tra io psicologico e io trascendentale. Nel caso di Gaos lo strumento essenziale per effettuare tale operazione è quello della categoria di moción, attraverso la quale il soggetto viene ripensato a partire dalla sua dynamis fondamentale, quella della “volizione”, in cui il soggetto si scopre innanzitutto come alterato e inclinato in un certo modo nei confronti del mondo. Con una mossa che, come spiega Colonnello, fa tesoro della lezione scheleriana, Gaos tenta di recuperare alla razionalità le dimensioni dell’“effettivo” e dell’“emozionale”, caratterizzate innanzitutto da una passività del soggetto. È proprio la passività a operare da condizione di possibilità di un’esperienza del mondo che è tale solo se sviluppa la dimensione espressiva e intellettuale, portando a compimento, in modo sempre imperfetto, la soggettività stessa.
Anche l’intenzione teorica di Zubiri va nella medesima dimensione. Egli si concentra sullo schema husserliano noesis-noema nel tentativo, come dice Colonnello, di “superarlo dall’interno situandosi in un ambito più radicale”, quello noergico. Con tale figura Zubiri cerca di oltrepassare il dualismo tra intellezione e sensazione, laddove una teoresi fenomenologicamente avvertita ci mostra in realtà che nella nostra esperienza i due momenti non sono mai separati ma nascono da un’unica radice che Zubiri chiama “intelligenza senziente”. Da tale prospettiva il filosofo ispanico si pone in continuità con le istanze che sottendono il tentativo heideggeriano (vedi il secondo saggio del volume) di pensare, insieme a Kant e oltre Kant, l’immaginazione come radice comune della sensibilità e dell’intelletto. In tale modo l’immaginazione si porrebbe al di qua della recettività e della spontaneità.
Le istanze che muovono Colonnello nella sua valorizzazione della linea che da Heidegger giunge a Gaos e Zubiri risultano centrali all’interno dell’etica contemporanea; risulta quindi opportuno soffermarsi brevemente su di questa per dare un saggio della rilevanza delle questioni che il volume di Colonnello pone e dell’interesse delle prospettive che egli, attraverso i suoi autori, suggerisce. Innanzitutto il superamento della frattura tra io trascendentale e io psicologico richiama l’esigenza, condivisa da molti autori soprattutto nell’ambito della cosiddetta virtue ethics, di recuperare il rapporto tra psicologia e filosofia morale. Una concezione concreta, a tutto tondo, del soggetto dell’atto morale è necessaria se si vuole evitare di ragionare a partire da visioni parziali della soggettività (l’io che giudica sulla base di principi e regole, l’io che calcola le conseguenze dell’azione ecc.) e dell’esperienza morale, che – utili nelle scienze sociali – divengono deleterie nel momento in cui vengono assunte quali paradigmi filosofici. L’esperienza del soggetto è sempre quella di un rapporto con l’“altro” (il mondo, la coscienza, l’alter-ego, il dio) in cui il soggetto si ritrova sempre e innanzitutto come “affetto”, modificato, mosso, inclinato. Lungi dall’essere una maledizione, tale passività (nel senso etimologico del termine) è ciò che permette al soggetto un rapporto col mondo. Un rapporto che, prima che essere teorico, è appunto “mozionale” (nel senso di Gaos) ed emozionale. Ora, tale sfera (e)mozionale non è cieca: non è costituita da mere sensazioni irriflesse (Empfindung) ma da un sentire (Gefühl) che contiene già l’intellezione. Mozioni ed emozioni sono quindi fondamentali nella caratterizzazione della situazione morale. Esse certo devono venire educate (passioni e desideri non sono istinti), ma attraverso di esse ci giungono informazioni rilevanti rispetto a noi stessi, al mondo e agli alter-ego che incontriamo nelle circostanze pratiche. In altri termini, un soggetto moralmente (ben)educato non è un soggetto a-patico (nel senso etimologico del termine). Viceversa, l’apatia può essere la causa di errori morali, cioè di colpe, in quanto impedisce al soggetto di riconoscere alcuni fattori rilevanti che compongono la sua situazione morale.
Strettamente legata alla questione della rilevanza morale della dimensione (e)mozionale dell’esperienza è la questione dell’immaginazione, che, come abbiamo visto, Colonnello tratta con riferimento a Heidegger e a Zubiri. Nella virtue ethics ci sono autori e autrici (la più celebre è Martha Nussbaum) che hanno lavorato a fondo per dimostrare la centralità dell’immaginazione nell’esperienza morale, ma non è difficile trovare pensatori più vicini alla tradizione fenomenologico-ermeneutico europea che hanno fornito contributi determinanti in questa direzione (penso a Hannah Arendt e Paul Ricoeur). Innanzitutto l’immaginazione gioca un ruolo decisivo nella caratterizzazione della circostanza pratica, in quanto ci aiuta a considerarla da punti di vista diversi dal nostro e quindi a formulare un giudizio meno parziale. Senza immaginazione ogni soggetto sarebbe legato alla sua propria prospettiva, sarebbe un idiota (nel senso etimologico del termine). In secondo luogo l’immaginazione è necessaria per il passaggio all’azione, in quanto questo necessita della possibilità di considerare le conseguenze delle diverse scelte, di immaginare i diversi mondi possibili che potrebbero venire attualizzati dalla nostra azione. Una considerazione che, per essere vivida e concreta, dev’essere affettivamente tonalizzata. Anche qui, è evidente, l’immaginazione sembra porsi al di qua della distinzione tra sensibilità e intelletto non solo come trait d’union, ma soprattutto come loro condizione di possibilità.